Axel Honneth, respeitado filósofo e sociólogo alemão contemporâneo, considerou, no seu recente Die Idee des Sozialismus (A Ideia de Socialismo, na tradução portuguesa publicada pela Edições 70), que se verifica actualmente «uma dissociação entre a indignação e qualquer orientação para o futuro, entre qualquer protesto e todas as visões de algo melhor». Com efeito, como observa o autor, «não havia tantas pessoas indignadas em simultâneo com as consequências sociais e políticas de uma economia de mercado capitalista desregulada globalmente». Segundo Honneth, essa constatação não afasta, contudo, outra: a de que essa revolta propagada parece necessitar de um sentido de orientação que a possa guiar, de uma percepção histórica para encontrar na crítica patenteada uma finalidade, um objectivo, sem os quais a crítica permanece no seu autismo. Na realidade, como ainda refere, «é como se faltasse capacidade ao desconforto generalizado de pensar para além daquilo que existe e para imaginar uma situação social mais além do capitalismo». E até hoje nunca se deu pela aludida desvinculação pois esta constitui, nas suas palavras, «uma novidade na história das sociedades modernas».

Hoje, a situação mudou radicalmente. O socialismo, quando é, sequer, mencionado no contexto das teorias sociais, parece indiscutivelmente algo do passado, não se acredita que ele possa voltar alguma vez a despertar o entusiasmo das massas, nem se considera que seja adequado para apresentar alternativas inovadoras ao capitalismo actual. De um dia para outro – Max Weber esfregaria os olhos, admirado – os papéis dos dois grandes adversários do século XIX inverteram-se: o futuro parece pertencer à religião, enquanto força ética, enquanto o socialismo, pelo contrário, é visto como uma criação intelectual do passado. A convicção de que esta inversão aconteceu demasiado depressa, não podendo, portanto, constituir toda a verdade, é um dos dois motivos que me levaram a escrever este livro: quero tentar provar (…) que ainda existe uma faísca viva no socialismo, se houver determinação suficiente para libertar a sua ideia fundamental de uma estrutura de pensamento enraizada na primeira fase da industrialização, e se esta ideia for transplantada para uma teoria social, num novo enquadramento.

Alex Honneth, Die Idee des Sozialismus (A Ideia de Socialismo)

A história significa as acções e as criações dos nossos antepassados, que nos trouxeram até ao ponto a partir do qual nós prosseguimos inexoravelmente. Desde tempos imemoráveis que os homens conhecem a sua história através de mitos e lendas; desde a invenção da escrita, pelo registo das suas experiências e actuações, que tinha como fim furtá-las ao esquecimento. A história como ciência é diferente. Nesse caso, queremos saber o que realmente aconteceu. Por isso nos atemos às realidades ainda presentes, às chamadas fontes, aos documentos, aos relatos de testemunhas, às edificações e às prestações técnicas, às criações literárias e artísticas. Todas elas são perceptíveis, mas contanto que se compreenda o sentido que nelas se exprime. A ciência chega até ao ponto em que nós entendemos correctamente aquilo que nos é realmente transmitido e em que podemos comprovar que são correctas as declarações de testemunhas. Para ser puro, o conteúdo da ciência separa-se do teor dos mitos e do teor das histórias sagradas. Os testemunhos das histórias sagradas não atestam factos, são antes declarações do género: «nós acreditamos que…». Aquilo que os crentes nos dão prova é algo que nós, mesmo que então tivéssemos estado presentes, não poderíamos, sem a crença, atestar como facto. Tal como todas as ciências, também a ciência história se debate com limites. A enorme ampliação do nosso saber, penetrando no passado e em domínios antes desconhecidos, gerou a expectativa de se poderem ultrapassar os limites. Ou seja, chegaremos até ao início da história. Mas a ciência ensina-nos a modéstia perante o segredo. Não é possível prever, na verdade, a abertura dos espaços de tempo em que ainda não penetrámos e que somente se denunciam por poucos indícios. Mas cada início, mesmo o começo de algo novo no âmbito da história, coloca-nos perante um mistério, no qual a origem permanece fechada ao saber.

Karl Jaspers, in «Pequena Escola do Pensamento Filosófico»

«A filosofia é de todos os que ousam pensar por si próprios. Por isso, quem entra na filosofia corre o risco de se tornar um dissidente. Dissidente na sua própria terra, dissidente do poder instituído, da opinião comumente aceite, dos êxitos mundanos, do mundo dos negócios, do prestígio social. Dissidente da vida vulgar, do senso comum, da moda, das banalidades e das brutalidades da vida quotidiana. Dissidente do pensamento único, de tudo o que é aceite passivamente, da norma, do politicamente correcto, do instituído, do consensual, do tradicional. Dissidente do poder e do snobismo das criaturas de sucesso que procuram as luzes da ribalta para expor as suas vaidades. Dissidente da passividade dos media, do comodismo fácil das opiniões aceites, da normalidade superficial dos dias, das vozes cómodas, pacificas e conformistas. (…) Na filosofia, o passeio tranquilo dá lugar a uma imersão no abismo da argumentação. Temos de reconstruir o pensamento à medida que este emerge no sentido de cada palavra. Temos de tomar decisões, Temos de reconhecer. Podar e arrancar.»

Mendes Henriques e Nazaré Barros in Olá, Consciência! Uma viagem pela filosofia

Publicada em 2014 pela D. Quixote, a mais recente e consistente obra da escritora Luísa Costa Gomes reúne um conjunto versátil de episódios rústicos que resume a vida afectuosa de duas crianças - os irmãos Cláudio e Constantino, que inspiraram o título do livro - num encantador universo ficcional, edificado a partir das ideias resgatadas nas pequenas contradições observadas nas questões filosóficas que o conhecimento do mundo lhes arranja - o ovo de colombo, o infinito,  ou o círculo vicioso, por exemplo. Singular no seu género, Cláudio e Constantino é um livro assaz sugestivo e cativante, porque pleno de inteligência, humor e graça, onde sobressai uma linguagem fina, cuidada e agradável. Convida os seus leitores a pensar durante o divertimento, oferecendo-lhes um encontro precioso e irrecusável com a rara beleza das coisas simples.

«Não é preciso uma grande arte, uma eloquência muito rebuscada, para demonstrar que os cristãos se devem tolerar mutuamente. Vou mais longe: digo-vos que é preciso encarar todos os homens como nossos irmãos. O quê! Meu irmão, o turco? Meu irmão, o chinês? O judeu? O siamês? Sim, sem hesitação; não somos todos nós filhos do mesmo pai, e criaturas do mesmo Deus? Mas esses povos desprezam-nos; consideram-nos idólatras! Pois bem! Dir-lhes-ei que estão muitíssimo enganados. Tenho a impressão de que seria capaz de espantar a orgulhosa teimosa de um imã ou de um monge budista, se eu lhes falasse mais ou menos neste tom: “Este pequeno globo, que não é mais do que um ponto, rola no espaço, assim como todos os outros globos; nós andamos perdidos nessa imensidade. O homem, medindo à volta de cinco pés, pesa seguramente pouco na criação. Um desses seres minúsculos, algures na Arábia ou na Cafraria, diz a algum dos seus vizinhos: Prestem-me atenção, porque o Deus de todos os mundos me iluminou; vivem sobre esta terra, novecentos milhões de formiguinhas como nós, mas o meu formigueiro é o único de que Deus gosta; por todos os outros ele só sente nojo, por toda a eternidade; só o meu formigueiro será feliz, e todos os restantes conhecerão para sempre o infortúnio”. Eles interromper-me-iam e perguntar-me-iam quem foi o louco que afirma uma asneira dessas. Eu seria obrigado a responder-lhes: “Fostes vós próprios.”

Voltaire, Tratado Sobre a Tolerância – Por Ocasião da Morte de Jean Calais 

Portugal, Hoje O Medo de Existir, de José Gil, é uma radiografia impressiva da nossa mentalidade e dos nossos comportamentos enquanto indivíduos e comunidade. Nas palavras do autor: «nada acontece, nada se inscreve na história ou na existência individual, na vida social ou no plano artístico.» José Gil aponta o dedo a uma sociedade fechada interiormente, a um país praticamente resignado e impotente em que o espaço público é fechado e sem debate político, a crítica: «descamba maioritariamente no insulto pessoal ou no elogio sobrevalorizante», e o mundo artístico se alimenta do queixume e do ressentimento. Os males detectados são públicos: Desconhecimento das regras básicas de funcionamento da democracia, resignação perante os dissabores, medo de agir e conformismo geral. O seu conjunto terá necessariamente que conduzir um país à passividade, à inércia e ao imobilismo, ou, no limite, ao seu possível desaparecimento. Não se debruçando voluntariamente sobre o que Portugal terá de bom, escrevendo apenas a respeito das causas que durante a sua evolução impedem «a expressão das nossas forças enquanto indivíduos e enquanto colectividade», José Gil elaborou um livro fundamental para compreendermos determinados sinais que obstam ao nosso desenvolvimento colectivo, não obstante nos deixar excessivamente deprimidos e preocupados.

«Não só no mundo dos negócios, mas também no das ideias, promove o nosso tempo “uma verdadeira liquidação”. Tudo se adquire por um preço tão irrisório, que nos resta perguntar se haverá alguém que acabe por fazer uma oferta. Qualquer “marqueur” especulativo que conscienciosamente aponte o assinalável percurso da filosofia mais recente, qualquer professor livre, assistente, estudante, alguém que esteja por dentro ou por fora da filosofia, ninguém pára para duvidar de tudo, antes avança. Seria porventura inoportuno e extemporâneo perguntar-lhes onde pensam que vão propriamente chegar, mas é sinal de cortesia e modéstia aceitar como facto consumado que duvidaram de tudo, pois caso contrário soaria estranho dizer que “avançaram”. Todos fizeram este movimento preliminar e presumivelmente com tanta facilidade, que nem consideraram necessário deixar cair uma palavra sobre o assunto; pois nem mesmo aquele que angustiado e inquieto procurasse um pequeno esclarecimento encontraria uma coisa parecida, um alvitre sugestivo, uma pequena regra dietética, sobre como proceder perante esta monstruosa tarefa.»

Søren Kierkegaard, Temor e Tremor (1843).

Jacques Rancière, um dos mais estimulantes pensadores contemporâneos no domínio da filosofia, da história ou da política, manteve uma relação muito próxima com o cinema. Afastando-se do papel de filósofo ou de crítico, é enquanto amante da sétima arte que decide escrever Os Intervalos do Cinema, uma abordagem assaz singular à sua relação com o objeto cinematográfico, definindo-a como um conjunto de «encontros e intervalos entre cinema e arte, entre cinema e política, e entre cinema e teoria». Quando escreve sobre cinema, Rancière exibe a sua vocação, os seus modelos narrativos, a sua relação com a literatura e as suas ambiguidades ou contradições, recorrendo sistematicamente à riqueza e à diversidade dos universos estéticos de autores maiores como Godard, Hitchcock, Rossellini, Minnelli, Vertov, Pedro Costa, Bresson ou Straub (e Huillet). Merece a pena destacar, a título meramente exemplificativo, uma curtíssima passagem da sua prosa, a qual resume bem a relação entre o cinema e a política, assim como a função de cada um deles:

«O cinema não apresenta um mundo que outros teriam de transformar. Faz, à sua maneira, a conjunção do mutismo dos factos e do encadeamento das acções, da razão do visível e da sua simples identidade ensimesmada. É à política, nos seus próprios cenários, que cabe construir a eficácia política das formas da arte. O mesmo cinema que proclama, em nome dos revoltados, “O amanhã pertence-nos”, assinala também que não pode oferecer outros amanhãs senão estes que são os seus. É isto que Mizoguchi nos mostra num outro filme, O Intendente Sansho, que conta a história da família de um governador de província afastado do seu cargo devido à sua solicitude para com os camponeses oprimidos. A sua mulher é raptada e os seus filhos vendidos como escravos para trabalharem numa mina. Para que o seu filho Zushio possa escapar, a fim de ir ter com a mãe ao cativeiro e cumprir a palavra dada libertando os escravos, a irmã de Zushio, Anju, afunda-se lentamente nas águas de um lago. Mas este cumprimento da lógica da acção é também a sua bifurcação. Por um lado, o cinema participa no combate pela emancipação, por outro, dissipa-se em círculos na superfície de um lago. É esta dupla lógica que Zushio irá por sua vez retomar, ao demitir-se das suas funções, uma vez libertados os escravos, para ir ter com a mãe, cega, na sua ilha. Todos os intervalos do cinema podem resumir-se no movimento pelo qual o filme que acaba de encenar o grande combate pela liberdade nos diz, num derradeiro plano panorâmico: - Eis os limites do que eu posso. O resto pertence-vos.»

Jacques Rancière, Os Intervalos do Cinema (tradução: Luís Lima), Ed. Orfeu Negro.

«O relativismo existe desde a antiguidade, do que é testemunha o Teeteto, de Platão (152a), mas sempre representou uma filosofia entre outras. Tornou-se dominante apenas no nosso tempo. Comporta uma multidão de variantes, entre as quais reconhecemos sempre uma certa familiaridade. O relativismo cognitivo assegura que não há certezas em matéria de representação do mundo. Segundo o relativismo estético, os valores artísticos seriam um efeito da moda ou do snobismo. Para o relativismo normativo, as normas seriam convenções culturais arbitrárias. (…) Como todos os ismos, o relativismo tem também influência social e política. Ao afirmar que tudo é opinião e convenção arbitrária, favorece a perda de referências e justifica a representação da vida social como resultado de força e, em todo o caso, da sedução mais que da persuasão. Em contrapartida, ao insistir na diversidade e na igual dignidade das crenças, favorece o respeito pelo outro.» Raymond Boudon introduz assim o relativismo na sua qualidade de doutrina dominante no mundo ocidental. Questionando as suas convicções e consequências, a sua perspetiva sobre o conhecimento, as regras e os valores, o filósofo e sociólogo francês divide-o em bom e mau relativismo. O bom demonstra porque temos opiniões e ponderações diferentes sobre idênticas situações em função dos distintos contextos sociais e mentais. O mau pretende que a diversidade das regras e das situações fabricadas pelo homem fiquem gravadas sem ser necessário entendê-las. Dispondo de uma capacidade argumentativa sucinta e rigorosa, elaborando o texto em pequenas frases com o ritmo adequado, focado nas questões essenciais e assente numa evidente clareza de raciocínio, Boudon leva a sua argumentação admiravelmente até ao fim.

«Costumo regressar eternamente ao Eterno Retorno; nestas linhas vou tentar (com o socorro de algumas ilustrações históricas) definir os seus modos fundamentais. O primeiro tem sido imputado a Platão. Este, no trigésimo nono parágrafo do Timeu, afirma que os sete planetas, equilibradas as suas diferentes velocidades, regressarão ao ponto inicial de partida: revolução que constitui o ano perfeito. (…) Algum astrólogo que não tinha examinado em vão o Timeu formulou este irrepreensível argumento: se os períodos planetários são cíclicos, também a História Universal o será; ao cabo de cada ano platónico renascerão os mesmos indivíduos e cumprirão o mesmo destino. (…) Neste primeiro modo de conceber o eterno retorno, o argumento é astrológico. O segundo está vinculado à glória de Nietzsche, o seu mais patético inventor ou divulgador. Justifica-o um princípio algébrico: a observação de que um número n de objetos – átomos na hipótese de Le Bon, forças na de Nietzsche, corpos simples na do comunista Blanqui – é incapaz de um número infinito de variações. Das três doutrinas que enumerei, a mais racional é a de Blanqui. (…) Desta série perpétua de histórias universais idênticas observa Bertrand Russell: Muitos escritores são de opinião que a História é cíclica, que o presente estado do mundo, com os seus pormenores mais ínfimos, mais tarde ou mais cedo voltará. Como formulam esta hipótese? (…) A hipótese de a História ser cíclica pode enunciar-se desta maneira: formemos o conjunto de todas as circunstâncias contemporâneas de uma determinada circunstância; em certos casos todo o conjunto se antecede a si mesmo.

Chego ao terceiro modo de interpretar as eternas repetições: o menos pavoroso e melodramático, mas também o único imaginável. Quero dizer, a conceção de ciclos similares, não idênticos. É impossível formar o catálogo infinito de autoridades (…) De tal profusão de testemunhos basta-me copiar um, de Marco Aurélio: Mesmo que os anos da tua vida fossem três mil ou dez vezes três mil, lembra-te de que ninguém perde outra vida senão a que vive agora nem vive outra senão a que perde. (…) Lembra-te de que todas as coisas giram e voltam a girar pelas mesmas órbitas e que para o espectador é igual vê-la um século ou dois ou infinitamente. (…) Se lermos com alguma seriedade as linhas anteriores (…) veremos que declaram, ou pressupõem, duas ideias. A primeira: negar a realidade do passado e do futuro. Enuncia-a esta passagem de Schopenhauer: A forma de aparição da vontade é só o presente, não o passado nem o futuro: estes só existem para o conceito e pelo encadeamento da consciência, submetida ao princípio da razão. Ninguém viveu no passado, ninguém viverá no porvir, o presente é a forma de toda a vida. (…) A segunda: negar, como o Eclesiastes, qualquer novidade. A conjetura de que todas as experiências do Homem são (de qualquer modo) análogas, pode à primeira vista parecer um simples empobrecimento do mundo.»

História da Eternidade, de Jorge Luis Borges